Levonorgestrel a šesté přikázání

Autor článku: Aleš Franc:

Vzdělání – obory technologická farmacie, všeobecná farmacie, Farmaceutická fakulta UK v Hradci Králové. Dizertace v oboru „Technologie léků – galenická farmacie“ Farmaceutická fakulta VFU v Brně. Obor husitská teologie, Husitská teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze. Obor evangelikální teologie a misie, Pedagogická fakulta Univerzity Mateja Bela v Banské Bystrici.

Zaměstnání – od roku 1991 pracoval jako vědecko-výzkumný pracovník ve farmaceutické společnosti Lachema (později ve vlastnictví firem Chemapol, Pliva, Barr a Teva). Od zrušení výzkumu léčiv v roce 2008 (a nakonec následného uzavření firmy v roce 2009) pracuje jako odborný asistent Ústavu technologie léků FaF VFU v Brně.

1. Levonorgestrel a šesté přikázání

1.1 Gramaticko historická exegeze

Šesté přikázání můžeme v knize Starého zákona nalézt na dvou místech, a to Ex 20,13 a Dt 5,17. Zde je hebrejské לא תדצח ló tircach tvořeno záporem druhé osoby singuláru slovesa דצח rasach. V tomto tvaru se nalézají i další záporná imperfekta desatera1 kromě infinitivu čtvrtého a imperativu pátého přikázání2.

Rasach má význam jako zabití osobního protivníka, což je chápáno jako svévolný čin a zároveň nezákonné, protispolečenské zabíjení, v němž se člověk sám povyšuje nad Zákon, který platí v daném společenství. Sloveso rasach se v Písmu vyskytuje celkem 46 krát, z čehož 45 krát jde o zabití osobního nepřítele. Není použito pro zabití v boji, sebeobraně nebo trestu smrti z Hospodinova příkazu. Podle doslovného překladu šestého přikázání z hebrejštiny by tedy bylo správnější toto přikázání interpretovat jako „nezavraždíš“ resp. „nebudeš vraždit“. Na rozdíl od ostatních sloves pro zabití označuje תדצ takové zabíjení, které stojí v protikladu k zákonu a prospěchu společnosti, takže tímto příkazem byl chráněn život člena Božího lidu před bezprávným, nedovoleným a svévolným zásahem.3

Nicméně většina biblických překladů zde gramaticky neodlišuje mezi zabitím a vraždou, což může vést k různým výkladům. Z českých překladů je pojmu vražda použito pouze u Šrámkova a Hegerova překladu Nového Zákona a pro zajímavost lze uvést, že je obsaženo i v překladu Svědků Jehovových.

Rasach, tedy vražda jako úmyslné, úkladné a bezdůvodné zabití člověka, bylo Hospodinem zakázáno již v knize Genesis 9,6. Bůh zakázal prolít krev člověka z důvodu, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu. Tento obraz, byť porušený, v sobě člověk nese stále i přes svoji neodolatelnou náklonnost ke zlému. Kdo tedy vztáhne ruku na člověka, vztahuje ji proti obrazu Božímu a porušuje řád Boha samotného. Před zabitím je Bohem dokonce chráněn i bratrovrah Kain. Jedním dechem je ovšem dodáno, že ten, kdo by krev člověka prolil, toho krev bude člověkem prolita. Tak již na počátku Bible vedle sebe stojí „zabití jako vražda“ a „zabití jako odplata“. Tato odplata, trest, je později kodifikována i v knize Nu 35,9, kde nejbližší příbuzný měl povinnost potrestat toho, kdo zabil.

I zde je však diferencováno, zda bylo zabití úmyslné, či neúmyslné. Kdo zabil neúmyslně, či kdo zavraždil. Bible klade na toto rozlišení tak velký důraz, že uvádí případy, kdy došlo k pouhému zabití, a kdo směl utéci do útočného města, kde se skryl před krevním mstitelem (Nu 35,27). Takový utečenec nalezl azyl jen tehdy, pokud byl vyslechnut dvěma svědky a byla prokázána jeho nevina. Kdo byl shledán nevinným na základě tohoto soudního procesu, byl pak po smrti velekněze volný. Kdo však zabil účelově, tedy zavraždil, byl vydán krevnímu mstiteli a musel zemřít.

Výčtem lze uvést řadu přečinů, za něž Hospodin nařídil trest smrti, jako jsou rouhání vůči Bohu, modlářství a okultismus, násilí vůči rodičům, těžké sexuální přečiny a vražda.4 Tento trest měl být vykonán bezodkladně, neboť v něm nešlo o tělesné utrpení vražedníka. Pohledem na narativní text Staré Smlouvy lze vyčíst, že člověk před jeho vykonáním se měl například vyznat Bohu a zemřít tak se srdcem upřeným ke svému Stvořiteli (Joz 7, 19-26). Jestliže výše trestu ukazuje na míru přestupku, pak Hospodin dával ceně lidského života cenu nejvyšší, a to cenu života, která je pro člověka nejvyšším darem. Jednalo se o ochranu člověka, výstrahu, i výchovu celého společenství.

Protože hebrejská gramatika důsledně nerozlišuje časy, zatímco silně akcentuje vidy, nabízí se zde i jiné interpretace. Dané přikázání tak lze chápat nejen jako přítomnost, ale nabízí se i použití futura. Beneš tak zde, v podstatě za použití gramatického výkladu, nalézá i eschatologický přesah. Uvádí, že Hospodin v budoucnu zaslibuje dispenzi, ve které již člověk nebude vraždit. Na rozdíl od užití imperativu, tak náhle přikázání nabývá i podoby zaslíbení: „nebudeš (již) zabíjet“. Zároveň si ale uvědomuje, že přikázání mají za cíl konstatovat člověku jeho stav již „tady a nyní“, kdy Hospodinův služebník již nemusí zabíjet a je osvobozen od činu vraždy.5 Tento výklad je podepřen i rabínskou tradicí, která spočívá v nalezení sepjetí prvního a šestého přikázání, kdy – podle židovské tradice obsažené v Mekhiltě – jsou tato přikázání uvedena paralelně ve dvou sloupcích a zde má být naznačeno, že ten, kdo ctí Hospodina, již nevraždí, což uvádí explicitně i kritický anglický text.6

Taktéž většina českých překladů zde uvádí přikázání v indikativu. Výjimkou je Bible 21, používající imperativ, která je nejmladším českým biblickým překladem. Autor překladu k tomu uvádí, že slovesné kategorie, které hebrejština umožňuje, se musí často určovat podle kontextu. Jelikož se zároveň v textu mluví o termínu „přikázání“ (micvot), proto také mluvíme o Desateru přikázání, nikoli o Desateru oznámení či zaslíbení.7 Podle některých kritiků je ale toto vyjádření diskutabilní, či neobvyklé8, nicméně podle Hellera je vyjádření zákazu indikativem se záporkou „lo“ (=ne) sice neobvyklé, přesto možné.9 Pokud se podíváme na citaci tohoto verše v Novém Zákoně, pak zde opět narazíme na skutečnost, že když Matouš zapisoval Ježíšova slova řecky, použil zde záporu druhé osoby indikativu aktiva futura singuláru: Οὐ φονεύσεις.

K plnému pochopení biblického textu tedy nestačí jen mechanický překlad. Text je třeba promyslet nejen v lingvistických souvislostech, ale i na základě hebrejského myšlení, které zde nachází konkrétní sémantické vyjádření. Jinými slovy jsem přesvědčen, že pro plnější pochopení Starého Zákona nestačí jen hebrejsky číst, ale především hebrejsky myslet. Dějovost a bezprostřednost prožívaného jsou tak často nadřazeny časové souslednosti. S trochou licence bychom mohli vzít v potaz i Petrova slova, která se sice vztahují k parusii, nicméně poukazují na princip Boží perspektivy, kdy „den“ je jako „tisíc let“ a „tisíc let“ jako „den“. Bůh pak není v Písmu představen jako ten, který „byl, jest a bude“, ale jako ten, který „byl, jest a který přichází.“ Bůh Hebrejů proto není jen Bohem metafyzickým, ale především Bohem jednajícím, nadčasově vstupujícím do přítomnosti. Není jen předmětem zkoumání, jako spíše předmětem vztahu a poslušnosti. Jeho přikázání má vést k němu a není pouhým projevem zákazu, ale může nabýt i konkrétní podoby zaslíbení, nabývající skrze poslušnost požehnání.

Bible pak jednoduše není jen strohým Zákonem, ukazujícím na přečin. Její slova jdou až ke kořenům a jednají s příčinou vraždy, lidskými motivy a lidskými pohnutkami. Již v knize Přísloví se můžeme dočíst, že „krvežíznivci nenávidí bezúhonného“ (Př 29,10 E), což můžeme vidět i jako odrazový můstek pro pozdější Kristovu interpretaci vraždy v kázání na hoře.

2. Novosmluvní interpreatce

2.1 Biblická reflexe

V Novém Zákoně Ježíš dále plněji odkryl podstatu vraždy, když řekl, že vražda vychází z lidského srdce a že každý hřích má tedy kořen v postoji lidského nitra (Mt 5, 19- 21). Jan na tato slova navazuje a doslova říká: „Kdokoliv nenávidí svého bratra, je vrah – a víte, že žádný vrah nemá podíl na věčném životě.“ (1J 3,15 E) Vražda má tedy kořen v lidském srdci a často se projevuje nejprve nenávistí. Jak uvádí Jess: „Vražda je víc než jen čin; zahrnuje ničivý proces, který pramení ze stavu mysli. V tom smyslu se může člověk stát vrahem, i když neprolil ničí krev. Čin vraždy je zplozen v ničivém procesu, který se nejdřív vyvine v srdci. Ježíš řekl: že „Protože ze srdce vycházejí špatné myšlenky, vraždy, cizoložství, smilství, loupeže, křivá svědectví, urážky.“10

Oproti lidu starosmluvního Izraele však již církev není pověřena vykonáním hrdelního trestu, ale je maximálně povolána vést hříšníka k uznání viny a případně se oddělit od každého, kdo se vědomě, svévolně a bez pokání dopouští hříchu. Boží milost pak převyšuje soud. Pokud člověk lituje svého hříchu, uvědomuje si ho a kaje se, Bůh i v dobách platnosti hrdelního trestu, který byl vykonáván skrze Boží lid, dokázal darovat vrahovi milost. Tak nezemřel David, ačkoliv kryl své cizoložství úkladnou vraždou. Trest byl ovšem vykonán v jiné formě. Bůh tak, jako již mnohokráte v dějinách spásy svého lidu, odpustil vinu, ale bez trestu neponechal. (Jr 30,11).

Skrze obrácení se ke Kristu dnes dochází odpuštění každý, kdo o odpuštění upřímně žádá. Tak nalézá odpuštění lotr na kříži i pronásledovatel církve Saul. Příčinou je skutečnost, že za každý hřích člověka platil Ježíš, Boží Syn, který se stal člověkem a nabídl sám svůj život jako výkupné Bohu, aby splatil každý lidský trest a vymazal každou lidskou vinu. „Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, který dal sám sebe jako výkupné za všechny, jako svědectví v určený čas.“ (1Tm 2,5 E)

Zajímavý je z tohoto úhlu pohled na Kristovu smrt. Z hlediska člověka se zde jednalo o promyšlený a úkladný zločin rasach. Židé vydali Krista na smrt podle jejich pokrouceného výkladu Zákona Římanům, protože sami nemohli vykonat hrdelní trest. Rozmluva členů Velerady dokazuje, že kněží velmi dobře věděli, že se skrze Krista projevuje pravý Bůh, i když lze pochybovat o tom, že chápali Kristovo božství ve smyslu novozákonních věřících. Neměli totiž Ducha Božího, který zkoumá hlubiny Boží a který zjevuje Mesiáše.

Přesto, jak dosvědčil Nikodém, člen Velerady, věděli zcela jasně, že Bůh skrze Krista koná zázraky (J 3,1) a byli dále očitými svědky Lazarova vzkříšení (J 12,9-11). Jejich vydání Krista exekuci Říma proto nelze nazvat jinak, než politickou a promyšlenou vraždou „rasach“ a znamenalo vědomé porušení přikázání „ló tircach“. Proto Petr proti Veleradě jasně svědčí „vy jste ho zabili“ (Sk 5,30 E). Zatímco prostí židé, kteří si jako národ žádali Kristovu popravu, byli po těchto slovech Petrem usvědčeni (Sk 2,41), členové Velerady zůstali zatvrzelí, protože se vědomě vzepřeli pravdě (Sk 5,40).

Člověk, který hřeší naprosto uvědoměle, pak nemůže být v srdci usvědčen, neboť jedná vědomě. Může být maximálně veřejně konfrontován, což se členům Velerady opakovaně stalo. Protože o svém hříchu ví, usvědčující moc plynoucí ze slova vyzývajícího k pokání je neúčinná. Při vědomí mnoha výkladů a náhledů na danou problematiku, bychom snad v této souvislosti mohli nahlížet i na Kristova slova o neodpustitelném hříchu. Vždyť ten, kdo usvědčuje z hříchu a činí zázraky, Duch svatý, je zde vědomě ignorován, zapírán, či ztotožňován s nepřítelem. Tím pádem i milost k pokání a spáse, která je jeho působností nabízena, se stává neúčinnou, neboť je vědomě popírána spolu s jejím původcem. K podobnému výkladu se kloní například Ketcherside.11

Když se na Kristovu smrt podíváme Božím pohledem, jak nám jej ukazuje Písmo v ebedských písních proroka Izajáše, nalezneme zde, že Ježíš podstoupil spravedlivý, zástupný trest smrti. Prorok doslova píše, že byl proklán pro naše nepravosti a trestání snášel pro náš pokoj (Iz 53,5). Tím, že Kristus, pohledem Nového Zákona, zemřel za nás, ztotožnil se s naším hříchem (2 K 5,21) a prolil za nás svoji krev, podstoupil vlastně spravedlivý, zákonný trest smrti. Nesmíme zde ovšem zapomenout, že přesto „spravedlivý zemřel za nespravedlivé“ (1 Pe 3,18 E). Spravedlivý tak nesl spravedlivý trest. Spravedlnost trestu se ovšem vztahuje ne vůči němu, ale vůči nám, resp. vůči pokolení Adama, jehož přirozenost, ovšem bez hříchu, na sebe Kristus vzal.

Existuje jistě celá řada teorií smíření, nacházející svůj rámce v systematické teologii, zvláště pak v soteriologii. Žádná však nedokáže zcela vysvětlit, jak je možné a co vlastně do hloubky znamená, že spravedlivý zemřel za nespravedlivé.12 Musíme si uvědomit, že kříž byl vraždou v Božích očích ze strany člověka, ale zároveň spravedlivým a usmiřujícím aktem ve prospěch člověka. Aniž bychom zabředli do filozofických spekulací, tuto pravdu jednoduše shrnul apoštol Petr ve svém kázání, kde říká:

• „Ale dárce života zamordovali jste, kteréhož Bůh vzkřísil z mrtvých; čehož my svědkové jsme. A skrze víru ve jméno jeho, tohoto, kteréhož vy vidíte a znáte, utvrdilo, jest jméno jeho a víra, kteráž jest skrze něho, dala jemu celé zdraví toto před obličejem všech vás. Ale nyní, bratří, vím, a že jste to z nevědomí učinili, jako i knížata vaše. Bůh pak to, což předzvěstoval skrze ústa všech proroků, že měl Kristus trpěti, tak jest naplnil.“ (Sk 3,15-18 K)

Příchodem a smrtí Krista vstoupilo Boží království do jiné dimenze. Ježíš mluví o tom, že jeho království není z tohoto světa, protože jeho služebníci za něho nebojují. Jaký je to rozdíl například od válečníka, krále Davida, jehož synem se Kristus nestydí nazývat, a za jehož život bojovat bylo poctou (2 S 18,3). Proto i fyzické tresty, zvláště pak trest hrdelní, není možné v církvi – natož ve jménu církve směrem ke společnosti – vykonávat. To však neznamená, že by tento trest ze světa zcela vymizel.

I Nový Zákon zná těžké tresty, které mají svůj původ v Bohu. Církev soudí toliko hřích uprostřed svého společenství a to duchovně, ovšem každý křesťan zároveň spadá pod světskou exekutivu, která má rovněž svůj původ v Bohu. Apoštol Pavel píše v epištole Římanům, že vlády jsou dány k trestání zločinců z Božího pověření. Doslova: „Jednáš-li však špatně, máš proč se bát, neboť nenese meč nadarmo; je Božím služebníkem, vykonavatelem trestu nad tím, kdo činí zlo.“ Karl Barth tuto perikopu nazval „politickou bohoslužbou“, neboť vládci se zde nazývají „Božími služebníky“. (Ř 13,1–4). Je pro ně použito substantiva leiturgos, kterého Septuaginta používá k popisu kněze a chrámového služebníka. Z toho důvodu se má proto, v souladu se svým svědomím, křesťan této moci podřizovat.

S vědomím toho, že mezi křesťany není jednotný názor v tom, zda je Bohem společnosti uděleno právo hrdelního trestu, můžeme nalézt, že apoštol Pavel se nezdráhal podstoupit trest smrti, pokud by byl shledán viníkem (Sk 25,11). Ani to ovšem není shledáno jako finální argument v polemice o této problematice. Můžeme zde proto jen konstatovat, že zatímco mezi konzervativními křesťany, zejm. v USA, je trest smrti obhajován právě s poukazem na Bibli, liberální a modernistické kruhy (ale nejen ony) – hlavně v Evropě – trest smrti poukazem na Bibli, resp. nevratnost v případě jurisdikčního omylu, odmítají.13

2.2. Historická reflexe

V této souvislosti je často diskutované spojení šestého přikázání se spojením „nenese meč nadarmo“ (Ř 13,4 E). Meč byl v době psaní epištoly nástrojem hrdelního trestu, jímž byl později – jistě neprávem – podle tradice sťat i autor této epištoly. Ačkoliv se dnes nejen teologové, ale i politici přou o to, zda tato pasáž opravňuje společnost k tomu, zda má právo vykonávat hrdelní trest, či nikoliv, je možné zde učinit krátký, historický exkurz. Prolínají se v něm náboženské i sekulární důvody, které v době středověku zřejmě nebylo vždy možné jednoznačně oddělit.

V historii se můžeme setkat s různým náhledem a aplikací šestého přikázání v souvislosti s trestem smrti. A to jak v církvi, tak v sekulární jurisdikci. V antice byl trest smrti obecně přijímán, krom jeho krátkého zákazu v 1. století v Římě a v Číně v 8. století.

Pokud bychom si chtěli učinit obraz o tom, jak na trest smrti nahlíželi křesťané prvních století v době předkonstantinovské, můžeme se dostat do značných potíží. Megivern, který se snažil o rekonstrukci názorů významných církevních spisovatelů té doby, shledal citelný nedostatek autentických textů. Navíc si uvědomuje, že názor těchto křesťanů mohl být polarizovaný skutečností, že tito se často sami stávali předmětem uplatnění hrdelního trestu. Například Cyprian zřejmě nezpochybňoval samotný institut trestu, ale uvědomoval si jeho zneužití garniturou své doby. Origenes taktéž zjevně nezpochybňoval relevanci trestu smrti, nicméně nabádal křesťany, aby se nikterak neúčastnili na jeho vykonávání. Hippolytus se v této otázce patrně nezdá být zcela jednoznačný.14

Samotná církev prvních tří století si ovšem byla jasně vědoma, že jí samotné nepřísluší právo hrdelního trestu a až do Konstantinova ediktu z roku 313 využívala jen duchovní kázně, jejímž nejvyšším stupněm byla exkomunikace. Teprve poté, jak dokládá Cekota, byla přes odpor církevních otců (např. Augustin), vydána řada zákonů a dekretů proti kacířství. „Podle zákona z roku 407 byl blud veřejným zločinem, neboť to, co se dělo proti náboženství, bylo na škodu všem. Blud byl považován za crimen lesae maiestatis, totiž za nebezpečí vůči jednotě a klidu říše. Proto byl trestán nejtěžšími tresty – vyhnanstvím, deportací a také smrtí.“15 Tento trend poté, v různé intenzitě, přetrval až do novověku a na území ČR byl uplatněn například v 1621 popravou 27 českých pánů evangelického vyznání po bitvě na Bílé hoře. A tak zatímco ve čtvrtém století se trestu smrti chápe spíše panovník a církevní důvody snad používá i jako záminky, později, zejména se vznikem inkvizice Konstitucí papeže Lucia III. z roku 1184, je tomu naopak.

Výkladem i promýšlením kontextu 13. kapitoly listu Římanům se ve středověku zabýval i Jan ze Salisbury, který je nazván otcem politické filozofie. Jan popisuje princip vlády světského panovníka, který je ustanoven samotným Bohem, jemuž se všichni musí podřizovat. Vyvozuje zde, že pokud je úřad panovníka úřadem Božím, pak se poslušnost vůči úřadu neváže k osobě, ale právě k tomuto úřadu. Jan proto rozlišoval mezi dvěma “těly krále”. Jedno tělo představovalo “vládce jako člověka” a druhé “vládce jako úřad”. Úřad se měl uskutečňovat podle morálního a vrozeného zákona, který je nadosobní a kterému byl poddán i vládnoucí král, jenž jej měl zároveň jako člověk ztělesňovat. Tato teorie o “dvou tělech krále” způsobila, že král jako občan mohl být trestán ve jménu krále jako vládce.16

Ačkoliv v mnoha kontinentálních zemích docházelo k popravám panovníků, jednalo se obvykle o královraždy, resp. o násilné vzpoury. Naproti tomu v Anglii, kde se Janovu učení dostalo obecného přijetí, mohl být v roce 1649 soudní cestou popraven král Karel I. za velezradu. Byl sťat jakožto soukromá osoba ve jménu krále. Královo “občanské tělo” bylo zabito, aniž by byla ohrožena obec a “tělo krále” jakožto úřadu. Anglická revoluce tak mohla být v podstatě konzervativní, neboť byla zamýšlena jako obnova starých práv. V Anglii proto bylo možné se vůli krále, byla-li v rozporu se zákony, vzepřít. Tím bylo zde i historicky odlišeno zabití od vraždy.17

S  obsáhlejším zpochybňováním trestu smrti došlo až s příchodem osvícenství a myšlenkami Velké francouzské revoluce. Našeho historického území se tato skutečnost poprvé dotkla v souvislosti s josefínskými reformami v 18. století.18

3. Současná diskuse v médiích

V současné mediální scéně bývá přikázání „nezabiješ“, resp. nezavraždíš, diskutováno zejména ve třech rovinách. V prvním případě se jedná o trest smrti, v druhém případě jde o potrat a třetím případem je eutanazie. V současných sporech, aniž by to obě soupeřící strany vždy exaktně definovaly, zastávají odlišný gramatický náhled na danou problematiku. Jinými slovy, zatímco jedni danou věc vidí jako vraždu, druzí je chápou jako zabití. Je to vidět již ve výrazových prostředcích, které používají.

Ti, kteří souhlasí s trestem smrti, jej vidí jako legální trest usmrcením, druhá strana se často dovolává přikázání „nezabiješ“. Odpůrci potratu mluví o vraždě, zatímco jeho stoupenci mluví o přerušeném těhotenství. Taktéž stoupenci eutanazie raději mluví o usmrcení na žádost než asistované sebevraždě. Každý je si přitom dobře vědom, že zabití je něco úplně jiného než vražda. Nejde zde o rozdíl biologický a často ani filozofický19 nebo právní, ale o rozdíl spíše etický.20

3. 1 Trest smrti

Stoupence trestu smrti nacházíme jak v sekulární společnosti, tak v řadách křesťanů. Jejich argumentace obvykle používá následující argumenty: Trest má být varováním dalších eventuálních zločinců a definitivně vede k odstranění recidivy. Zároveň jde o adekvátní odplatu za život, který je ceněn tak vysoko, že odpovídá i výši trestu. Pokud člověk, který opakovaně páchá těžké zločiny, je vězněn, pak už neexistuje žádná další možnost jak jej trestat v případě napadení, či zabití spoluvězně, či dozorce a v případě odnětí svobody na doživotí, není již možné pachatele nijak postihnout mimo nějakých kázeňských opatření v rámci jeho vazby. Zločinec může po případném propuštění čin zopakovat nebo uprchnout. Bývá rovněž poukázáno na to, že vězeň často žije na náklady společnosti, kterou ohrožuje.

Mezi odpůrce trestu smrti patří většina katolických teologů a současná legislativa Evropské Unie. Nejzávažnější námitkou proti trestu smrti je možnost justičního omylu a poprava nevinného. V této souvislosti zde bývá kritizována jeho nevratnost. Uvádí se, že jde vlastně o justiční vraždu, kde je vykonavatelem stát. Z hlediska etického je trest smrti chápán jako zlo, jako nemorální akt exekutivy vůči principu života.21

Odpůrci z řad křesťanů se zde dovolávají šestého přikázání s tím, že života nemůže zbavovat někdo, kdo jej sám neudělil. Někdy bývá tato argumentace doplněna o křesťanské neodplácení zlem a nutnosti odpuštění. Tyto argumenty potažmo ukazují, že sekulární exekutiva podléhá stejnému právu, které je závazné pro Boží lid, neboť Nový Zákon trest smrti v církvi vskutku nezná a odporuje mu. Provinilec může být exkomunikován, nikoliv ukrácen na životě. Toto implikuje i postoj angažovanosti křesťana a společnosti. Separatisté resp. stoupenci odluky církve a státu, rekrutující se zejména mezi americkými evangelikály, trest smrti vidí ve společnosti jako legitimní nástroj. Naproti tomu evangelikálové, usilující o obrodu společnosti vnesením křesťanských principů na základě vynutitelné legislativy, často s trestem smrti nesouhlasí. Jejich stanovisko sdílí i katolická teologie.22

3. 2 Eutanazie

Řecký termín eutanázie (eu – dobře, thanatos – smrt) představoval pomoc umírajícímu v překonání resp. usnadnění tělesné a psychické bolesti a úzkosti. Otcem tohoto termínu je anglický filozof Francis Bacon. Dnes je v moderním smyslu uchopena jako zkrácení neodvratného utrpení nemocného skrze asistovanou dobrovolnou smrt. Zatímco pro stoupence eutanazie jde o akt milosrdenství, zabití, odpůrci mluví o asistované vraždě. V poslední době je toto téma mediálně žhavé a z obou stran existují petice pro a proti jeho uzákonění.23

Dle Světové lékařské asociace (WMA – World Medical Association) je eutanazie „vědomé a úmyslné provedení činu s jasným záměrem ukončit život jiného člověka za následujících podmínek: subjektem je kompetentní informovaná osoba s nevyléčitelnou chorobou, která dobrovolně požádala, aby její život byl ukončen; jednající ví o stavu této osoby a o jejím přání zemřít a páchá tento skutek s prvořadým úmyslem ukončit život této osoby; a skutek je proveden se soucitem a bez osobního zisku“24

Odpůrci, zejména z řad sekulární společnosti, zde poukazují na rizika zneužití, zatímco křesťané vidí eutanazii přímo jako porušení šestého přikázání. Mezi tato zneužití patří zneužívání mezi generacemi, kdy děti žádají rodiče o souhlas, protože odmítají o ně pečovat. Zneužití ze strany státu, který zde ušetří zdravotní výdaje na udržování těžce nemocných při životě apod. Hnutí pro život například sestavilo katastrofický scénář, který se ostatně téměř naplnil při nástupu nacismu.

Jedná se o: „Zabití v krajních případech tzv. „nesnesitelného“ fyzického utrpení – první krok a prolomení bariéry. Umožnění zabití při psychické utrpení. Argumentace bude znít: „Psychické utrpení je horší než fyzické“. Usmrcení na žádost – postačí prohlášení o „únavě ze života“ – argumentace bude znít stejně jako u potratů – „Proč bych se v tak intimní věci měl svěřovat do rukou nějaké komise? Je to můj život, mé rozhodnutí.“ Případy usmrcení pacientů bez žádostí bude soud tolerovat a lékaři nebudou trestáni (současné Holandsko). Umožnění usmrcení tělesně postižených novorozenců a těch, které se nepodaří usmrtit v rámci prenatální diagnostiky. Umožnění usmrcení mentálně těžce postižených lidí. Povinné prohlídky, omezení pomoci ve stáří a v nemoci a povinnost podstupovat eutanázii (záchrana důchodového a zdravotního systému). Půda je připravena pro eliminaci politicky nekorektních lidí (nenávist k říši…) a lékaři budou připraveni státní ideologii sloužit.“25

Kritici se zde shodují v tom, že je zde ve hře navíc velmi nestandardní způsob získávání souhlasu dotyčné osoby. Psychiatři jsou totiž přesvědčeni, že pokušení k sebevraždě je obvykle projevem těžké deprese, která se téměř vždy dá léčit. Takové nálady mohou rychle pominout, dostane-li se pacientovi podpory.26

V tomto směru, až na jednotlivce, zatím existuje mezi církvemi (ale v podstatě i všemi tzv. „abrahámovskými náboženstvími“) shoda v tom, že eutanazie je zlo již v samé podstatě, které dříve nebo později – díky lidské přirozenosti – vede ke zneužití27, jak toho bylo lidstvo několikrát svědky, ať již v starověkém Řecku, kde Sparťané zabíjeli neduživé novorozence, nebo v nedávném nacistickém Německu. Zajímavá je v tomto ohledu i Remmelingova studie, provedená v Holandsku, kde je euthanasie právně zohledněna. Podle ní bylo v Holandsku každoročně usmrceno tisíc lidí bez toho, že by kdykoli projevili zájem o eutanazii. Lékaři navíc falšovali úmrtní listy tak, aby se „de iure“ jednalo o přirozenou smrt.28

3. 3 Potrat

Potrat, moderně řečeno „umělé přerušení těhotenství“ je zřejmě nejdiskutovanějším tématem, které se z křesťanského pohledu vztahuje k přikázání „nezabiješ“. Zde ani stoupenci ani odpůrci nepovažují asistovaný potrat za něco chvályhodného. Diskuse se týká dvou rovin. A to, zda je lidský zárodek člověkem již od početí a z toho vyplývající druhá věc, zda má žena právo dát přednost svým preferencím před životem druhého člověka, který je na ní bytostně závislý.

Stoupenci potratů často argumentují tím, že lidský zárodek, vznikající po splynutí vajíčka a spermie, ještě není člověkem, protože nemá diferencován krevní oběh a nemá vyvinutou mozkovou tkáň. Není si tudíž sto uvědomit svojí nezávislou lidskou existenci. Často se před uzákoněním plošného věku zárodku, který je možné usmrtit, uvádějí mezní situace jako je ohrožení života matky, znásilnění nebo stavy zárodku, které povedou k neslučitelnosti s životem nebo k omezení jeho kvality. Někdy se k tomu přidávají i ekonomické důvody.

Naproti tomu odpůrci, a zde zejména ze strany věřících (nejen křesťanů), uvádějí několik zásadních námitek. Věří, že člověk je člověkem již od svého početí. Ostatně, z tohoto lidského zárodku se vždy vyvine člověk, nezávisle na tom, v jaké vývojové fázi se právě nachází. I člověk hendikepovaný nebo zmrzačený má ve společnosti právo na důstojný život, proto zde není důvod ho tohoto práva zbavovat v jakémkoliv jeho vývojovém stádiu.

3. 4 Hormonální antikoncepce

Primárním účinkem hormonální kontracepce je zabránit početí. K tomu dochází několika mechanismy, vedoucími k zabránění ovulace (uvolnění vajíčka z vaječníku) a fertilizace (zábrana oplodnění např. zvýšením viskosity viscerálního hlenu).29 Je zde ovšem i jistá pravděpodobnost tzv. postfertilizačního účinku, který spočívá v zabránění nidaci (zahnízdění) již oplodněného vajíčka (blastocysty), které pak uhyne.30

O statistické významnosti tohoto účinku se mezi odborníky vedou spory a u jednotlivých preparátů se liší. Nicméně i příbalové letáky s tímto mechanismem účinku počítají, i když jej pro laika halí do poněkud nesrozumitelných slov. (např. znesnadnění implantace, zabránění nidace, změna endometria apod.)

Spory se mezi odborníky, teology i laickou veřejností vedou o to, odkdy je lidský zárodek možné považovat za svébytné, lidské individuum, resp. zda je možné nezahnízděné vajíčko považovat za embryo. Pro křesťanskou ortodoxii, stejně jako v případě argumentace proti potratu, je tímto předělem početí resp. fertilizace (splynutí vajíčka se spermií). I čistě sekulární věda implicitně „vyznává“ tuto skutečnost, neboť dosáhla toho, že jsou zákonem chráněna vajíčka některých dravých ptáků. Nikoho nepřekvapí, že z vajíčka se vylíhne živý opeřenec a že likvidací zárodku dojde z hlediska budoucnosti k absenci dospělého jedince.

3. 5 Nouzová a abortivní antikoncepce

Dalším, již vyhrocenějším aspektem hormonální antikoncepce, je postkoitální indikace, u které se postfertilizační účinek explicitně očekává. Zde se jedná o vyloženě abortivní pilulku s obsahem syntetického steroidu pod označením mifeproston, která je obsahovou lákou přípravku RU 486 francouzské firmy Roussel Uclaf. Mezi další látky patří levonorgestrel, který je například obsažen v přípravcích ESCAPELLE a POSTINOR-2 maďarské firmy Gedeon Richter. Zatímco mifepriston je možné užít i v pokročilém stádiu gravidity31, levonorgestrel je obvykle indikován do 72 hodin „post coitum“.

Ačkoliv se i u levonorgestrelu předpokládal postfertilizační účinek, existuje studie, která tento mechanismus zpochybňuje a předpokládá zde účinek pouze prefertilizační, skrze zábranu ovulace. Přehledovou práci, dostupnou on-line, o dané problematice zveřejnil Skočovský.32 Nicmémě příbalový leták samotného výrobce přímo uvádí, že přípravek „může také vyvolat změny endometria, které znesnadní implantaci.“33 A to je právě postfertilizační účinek, zabraňující uhnízdění oplodněného vajíčka.

Do 28. listopadu 2011 bylo možné levonorgestrel v ČR získat pouze na lékařský předpis, ale od této doby může žena obdržet tento přípravek bez receptu. Ačkoliv církev, která je k podobným akcím obvykle velmi citlivá, je dnes spíše zaměstnána vymáháním tzv. „církevních restitucí“, někteří lékárníci v ČR zahájili petiční akci, která by jim zajistila možnost „výhrady svědomí“ v dispenzační činnosti.34 K jejím signatářům patří a autor této stdie.

4. Závěr

Závěrem této úvahy bych shrnul, že primárním úkolem přikázání je dobro člověka, rodiny i celé společnosti. I teoretikové práva přiznávají, že jedině dějinná zkušenost je měřítkem správnosti jednotlivých zákonů. Teprve pravidlo, ověřené praxí, se tak stává jedním z pramenů práva. U Izraelitů můžeme vidět, že nejspolehlivějším pramenem práva je sám Bůh a jeho Slovo. Jen On, všemohoucí a vševědoucí dokáže dávat zákony, které nemusí být historicky prověřeny, a přesto historie spolehlivě dokazuje jejich správnost a oprávněnost. Bůh lidský život chrání. V případě vraždy je pak hrdelní trest jen důkazem toho, jak vysoko Bůh cení lidský život.

Nakonec si proto dovolím ocitovat stanovisko Apoštolské církve v ČR, které jsem svého času formuloval se svým kolegou právníkem, a proto jej dodávám i jako své osobní přesvědčení, které se týká všech tří výše diskutovaných témat:

„Stoupenci potratů obvykle dále hlasitě protestují proti trestu smrti a domáhají se práva na eutanazii. Zapomínají však na to, že jak trest smrti těžkých zločinců, tak zákaz vraždy nenarozených dětí, či nemocných nebo starých lidí je zde především proto, aby chránil lidský život. Ten je podle starého pojetí lidských práv nezadatelný, a proto život člověku nelze beztrestně vzít a člověk se jej ani nemůže svévolně vzdát.

Aby stoupenci potratů, eutanazie a zákazu trestu smrti otupili tuto jasnou hranu práva lidského jedince na život, mění jasnou terminologii. Potrat je nazván přerušením těhotenství (jako kdyby v daném těhotenství bylo možné pokračovat), sebevražda je nahrazena pro mnohé nesrozumitelným pojmem eutanazie (jen aby zde nebyl obsažen termín vražda). Trest smrti zase bývá přirovnáván k násilnému činu s úmyslným přehlížením skutečnosti, že života je zbavován notoricky nepolepšitelný vrah. Jinými slovy: zatímco v prvních dvou případech je vražděno nevinné dítě, nevinný stařec či nemocný jedinec – tedy ti, kteří by se měli těšit zvláštní ochraně, život masového vraha je v tomto pojetí ušetřen.“35

Věřím proto, že je zde povinností Kristovy církve, prostřednictvím jejich údů, které mají o této věci povědomí, informovat křesťanskou obec a potažmo i sekulární společnost o důsledcích eutanazie, potratů a hormonální antikoncepce. Zvláštní odpovědnost zde mají pastýři církve, kteří mají odpovědnost za nakládání s informacemi, a kteří – jako dříve Ezechiel – mohou být odpovědni za „prolitou krev“ (Ez 3, 20).

Domnívám se, že je namístě tvrdit, že i duchovní pracovníci jsou v těchto případech zmocnění jako strážci (dohlížitelé – episkopos). Stamps je přesvědčen, že apoštol Pavel, při svém loučení s efezskými, ve slovech „jsem čistý od krve všech lidí“ (Sk 20, 26-28 KMS) používal jak sémantickou, tak duchovní analogii právě s Ezechielem (Ez 34, 10), který rovněž volal pastýře k odpovědnosti za život svých ovcí, pokud tito řádně nestřeží stádo.36

Literatura

BENEŠ, J.: Desítka: Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, Návrat domů, Praha, 2008
BREN GUERNSEY, J.: Death Penalty: Fair Solution Or Moral Failure? Lerner Publishing Group, 2010
BUBIK, R. Hodnota lidského života v novodobém pojetí lidských práv aneb genocida nepotřebných, stanovisko Apoštolské církve, 11. 11. 2003
CEKOTA, V.: Církevní dějiny, Inkvizice – přednáška, Zlín, 18. 1. 2007
COTTRELL, J.: Power From on High; What the Bible Says About the Holy Spirit, College Press Publishing Co., 2007
Další kroky po legalizování eutanazie, Hnutí pro život v ČR
FLEK, A.: K některým diskutovaným místům Bible21 – Vyjádření vedoucího překladatele ke kritickým poznámkám vůči novému českému překladu Písma, 2009
GRULICH, P.: Tunelovaný Ježíš, Samuel, Praha, 2010
HELLER, J. Hlubinné vrty, Kalich, Praha, 2008
HORTON, S.: Systematická teologie, Křesťanský života, Albrechtice, 2001
JESS, J. D. Nezabiješ,  Zápas o duši – únor č. 32, 1994
KAČARAS, D.: Co bychom měli vědět o eutanázii, Osteologie, osteoporóza a bolesti páteře, Medicína od A do Z, nedatováno
LARIMORE, W. L., STANFORD, J. B.: Postfertilization Effects of Oral Contraceptives and Their Relationship to Informed Consent, Archives of Family Medicine, 9, 2000
LAUGHLAND, J.: Znečištěný pramen, Prostor, Praha, 2001
LAUTERBACH, J. L.: Mekhilta de-Rabbi Ishmael: a Critical Edition, The Jewisch Publication Siciety, 2004
MEGIVERN, J. J.: The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, Paulist Press, New Jersey, 1997
Mifegyne, SPC – http://ec.europa.eu/health/documents/community-register/2007/20070614279…
MUNZAROVÁ, M.: Co mluví i dnes proti eutanazii? Zdravot. právo v praxi, č. 1, 2006
Příloha č. 2 k rozhodnutí o změně registrace, SPC, SÚKL 112215/2011, SPC, POSTINOR 2
ROBINSON, C.: Doctrine, Discussion and Disagreement: Evangelical Protestant Interaction With Catholics in American Politics. A Disertation Thesis, Georgetown Univerity, 2008
SIMON, J. R., BLASKOVICH, D. A.: A Comparative Analysis of Capital Punishment. Lexington Books, First Paerback Eddition, 2007
SKOČOVSKÝ, K.: Abortivní účinek antikoncepce, Teologie těla, 2011 – http://teologietela.paulinky.cz
STAMPS, D. C. Studijní Bible s výkladovými poznámkami, Life Publishers International, česká verze, 2009
TEKOA L. K, MARY C. B.: Pharmacology for Women’s Health, Joness and Bartlett Publishers, LLC, Sudbury, 2011
VAN DELDEN. J. J. M., PIJNENBORG, L., VAN DER MAAS, P. J., REMMELING.: (1993) The Remundick. Study: Two Years Later. Hastings Center Report 23, 1993
WIESNEROVÁ, A.: Úvod do bioetických problémů v právu, Všehrd – časopis českých právníků, článek vyšel 18. 12. 2010 v rubrice „Teorie práva“ – online verze: http://casopis.vsehrd.cz/
WINTER, E.: Josefinismus a jeho dějiny: Příspěvek k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740-1848, Jelínek, Praha, 1945