Přirozené poznání a Bůh Písma
Adam Balcar, Tomáš Pavelka, Filip Susa
Ukázka ze sborníku Kalvínistického symposia 2009. Vydala Českobratrská církev Evangelická, Praha, nakladatelství Eva – Milan Nevole, 2010, 1. vydání, ISBN: 978-80-87098-17-2. Publikaci je možné si objednat na e-mailové adrese tomas.pavelka@evangnet.cz.
Příroda
Těžiště přirozeného poznání umístil tedy Kalvín v duši, ve vědomí vlastní omezenosti. O přírodě, na jejímž území probíhá poslední tři století z obou stran dosti vulgární spor o existenci Boží, mluví Kalvín svým způsobem v dovětku. Ne dosti na to, že Bůh vtiskl poznání sebe do lidského srdce; k tomu navrch i do přírody umístil odkazy na sebe.
Nesmíme však zapomenout, že pro Kalvína je “Boží podstata, samozřejmě, nepochopitelná, zcela přesahující veškeré lidské myšlení”. Příroda tak není přímým obrazem Boží podstaty, ale svědčí o Božích “kvalitách”, je obrazem Boží moci, svědectvím o jeho aktivním jednání a o povaze tohoto jednání. Kalvínovo pojednání o poznání Boha z přírody vlastně obměňuje jeho tezi o zážitku osobní omezenosti proti neomezenosti Boží. I pokud jde o svědectví přírody, člověk je “zaplaven nesmírnou vahou Boží slávy”.
Psychedelická zkušenost
Pokud jsme základní koncepci přirozeného poznání Boha skrze poznání omezenosti našich kvalit označili jako mystickou, pak o nazírání Boha z přírody můžeme v nadsázce mluvit jako o psychedelické zkušenosti. “Není ani kousek světa, ve kterém by se nenacházela jiskra krásy.” Pro Kalvína svědčí příroda o Bohu především svými strukturami. Snad u každé hmotné věci po chvilce zkoumání zjistíte, že je nějak pravidelně uspořádána. Kalvín používá často výrazu “vzory”. Mluví o složitém uspořádání z člověka, jak je zná od Galena, mluví o propočtech hvězdných drah, ke kterým dochází astronomie, atd.
Garant řádu
A jak je možné, že dovedeme uspořádané věci ocenit, kdybychom neuznávali řád? Jak bychom mohli ocenit spojitost světa, kdybychom popírali jednotící princip toho všeho? Všimněme si, všeobecně užívaný “důkaz z uspořádanosti” užívá Kalvín podobně jako ontologický důkaz opět v pozměněném smyslu — subjektivně. Jak bychom mohli ocenit řád, kdybychom neuznávali jeho na člověku nezávislou existenci.
Zde dodáváme: Dodnes oceňujeme přírodní vědy pro jejich neutralitu. Jistě, čím blíže se věda týká člověka, tím menší shoda panuje. O biologii, vědě o životě, která se tím dotýká něčeho bytostně lidského, nelze říci, že by v jednotlivých případech byla zcela nezávislá na hodnotovém světě toho kterého badatele. Využijme však toho, že Kalvín mluví především o “vzorech, strukturách” v přírodě, v podstatě o věcech matematicky vyjádřitelných (celý oddíl věnuje systému hvězdných drah, druhý symetrii lidského těla). Jistě se zde shodneme, že neexistuje křesťanská matematika, islámská matematika, socialistická matematika. Tato disciplína stojí v podstatě nad ideologiemi. Předkládá něco obecně komunikovatelného. A právě tímto směrem lze dále vést Kalvínovu argumentaci. Obecnost principů abstraktních přírodních vět ne snad že by dokazovala Boha (to ani Kalvín neříká); ale přesvědčení o garantované objektivní pravdě umožňuje vůbec komunikovat nějaké ideje.
Domníváme se, že ne náhodou potřebuje Descartes, duchovní otec osvícenství, stále ještě Boha jako objektivního garanta svého jinak soběstačného systému. Podobnou “garanci” považuje za nutnou připojit i Kant. Že se pozdější filosofické systémy bez této garance obejdou, lze místo “pokroku” dost dobře označit i za nedbalost. Nejde teď o to, zda Bůh opravdu je nebo není; spíše o to, že představa jednoho Boha vytváří předpoklad objektivity — že ostatní, bez ohledu na jejich zcela odlišnou osobnost, budou schopni nazřít to samé, co my.
Za prvního filosofa, který otevřeně a důsledně rezignuje na objektivitu poznání, si dovolujeme prohlásit Friedricha Nietzscheho. Nahlížíme vzájemnou závislost této aktivní rezignace s jeho “smrtí Boha”. Musíme zde ocenit jeho intelektuální poctivost i pronikavý pohled. Do třetice, ne náhodou namísto objektivní pravdy nastupuje vůle jedince, na místo Boha nadčlověk; ne náhodou ve svých spisech vyjadřuje pouze naději, že se nalezne někdo, kdo je schopen je pochopit. Píše pouze pro některé, jak výslovně uvádí. Přesto však zcela neuniká — jeho Vůle, toť opět jiné jméno pro Boha v myšlení theologie.
Znovu připomeňme: Bůh není pro Kalvína objektem “na stole” našeho poznání světa.(Tedy ani oním “vycpavačem mezer”.) Nejde o to, že Bůh může existovat, protože si jej lze představit; že jej může vytvořit naše imaginace. Těžiště argumentace pro Boží existenci leží v pozorování chování člověka, který se snaží před Bohem uniknout. Kdyby byl Kalvín schopen takového odstupu, mohl by říci: V této fázi nejde o to, zda Bůh je nebo není. Ale o fakt, že se člověk prostě nábožensky chová. S fenoménem náboženské zkušenosti se prostě *každý* nějak vyrovnává. “Prázdné místo po Bohu” prostě nikdy prázdné nezůstává, ať na jeho místo nastupují osobní božstva či neosobní principy. Už proto, že nějaká nadosobní skutečnost je výchozím bodem naší komunikace s ostatními jedinci.
Kalvín se tak konfliktu věda-víra vyhýbá tím, že jeho definice náboženství je velmi široká. V podstatě jakákoliv snaha po ukotvení objektivity svět kolem nás je náboženský úkon. Jestli v této snaze “potřebujeme” či nepotřebujeme osobního Boha, není podstatné. Podstatné je v této fázi vlastně docela triviální zjištění, že takovou snah vůbec vyvíjíme.
Proto může Kalvín vědu, kritické, reflektované poznání, pojmout pouze jako speciální druh poznání; otázce poznání obecně vědu podřadit. Věda v podstatě jen zesiluje intenzitu poznání přístupného každému. Sněhová vločka pod mikroskopem zapůsobí i na dítě; znalost matematických poměrů jejich jednotlivých hran, objev systému, pravidel ve jejím uspořádání je v podstatě jen přídavkem ke všem přístupnému dojmu krásy. Kalvín vnímá vědu veskrze pozitivně jako “zesilovač” náboženského zážitku, jako vítanou pomoc zbožnosti.
Poznání přirozené a zjevené
Po té, co se Kalvín poměrně zevrubně dotkne mnoha oblastí přirozeného poznání Boha, po všem tom úsilí, končí náhle jasným: Ano, příroda svědčí o Bohu, ale my z toho nemáme vůbec žádný prospěch. Kalvín v podstatě přímo nezmiňuje důvod, odvolává se spíše na zkušenost, že tomu tak je. Prostě: Boha by šlo poznat, ale za celou historii nevíme o nikom, kdo by této možnosti využil — asi takový je Kalvínův postoj. Pokud nějak vysvětluje tento stav, tak spíše volbou přívlastků, které naznačují, že problém nevězí v intelektuálních, ale v morálních kvalitách člověka. Ne že bychom se o Bohu *nemohli* dozvědět dostatek přirozenou cestou, protože jsme málo inteligentní. — *Nechceme* se o něm dozvědět, protože jsme zlí.
To mu v celém textu i v tomto závěru nebrání přiznat, že skrze přírodu mnozí docházejí k dílčím pravdivým závěrům o Bohu. Na jejich základě však vždy hned děláme ukvapené závěry; jak píše Kalvín, utíkáme se hned k tělesným představám, naše částečně pravdivá zjištění ihned zasazujeme do rámce pouhé osobní představivosti. K poznání Boha je nezbytné zjevení, Bůh sám o sobě musí dát vědět. I výsledky našeho přirozeného poznání oceníme až zpětně skrze zjevení, jak Kalvín hbitě ukazuje na verši z epištoly Židům “**Ve víře** chápeme, že Božím slovem byly založeny světy, takže to, na co hledíme, nevzniklo z viditelného.” (Žd 11, 3)
Písmo jako brýle
Když se tedy ptáme, proč se Kalvín v rozsahu celých pěti kapitol věnuje něčemu, z čeho v podstatě neplyne žádný užitek, nejlepší odpovědí nám bude následující citace:
“Staří nebo ti s poškozeným zrakem, když se před ně předloží jakkoliv jasná kniha, ačkoliv vnímají, že je tu cosi napsáno, dokážou přečíst sotva dvě slova. Ale s pomocí brýlí začnou číst zřetelně. Stejně tak Písmo sbírá dohromady dojmy o Bohu, které doposud ležely bez ladu a skladu v naší mysli a tím rozptyluje temnotu a ukazuje nám Boha jasně.” (Institutio I,6,1)
Trefnější obraz pro vyjádření své myšlenky si Kalvín těžko mohl vybrat. Písmo je jako brýle. Jako zvětšovací sklo, představené před naše přirozené náboženské dojmy a zkušenosti, které již máme. Jako zvětšovací sklo tyto mlhavé dojmy pouze zaostřuje. Řečeno poněkud odborněji: Přirozená náboženskost je substrát, Písmo jen nástroj, který jej zpracovává. Nebo ještě troufaleji: Přirozená náboženskost je substance, Písmo jí dává formu.
Křesťan i pohan tedy stojí na stejné startovní čáře, mají stejné východisko. Jejich dílčí poznatky o Bohu, který je přesahuje, náboženské fenomény, tvoří jakási písmena, jakousi náboženskou abecedu. Sama o sobě tato písmena nedávají smysl; pro konečný cíl člověka je tato změť písmen bezcenná. Z těchto Písmen je však sestaveno Písmo, které podává *efektivní poznání* Boha, které teprve vede ke spáse. Zabývat se přirozeným poznáním Boha je pro Kalvína nutné, protožeprávě to je materiál, se kterým Písmo pracuje.
Shrnutí
V prvních šesti oddílech první knihy Instituce se tedy Kalvín zaobírá přirozeným poznáním Boha aby tak říkajíc popsal materiál, se kterým Písmo pracuje; prostředí, do kterého vstupuje zvěst. Takový úvod odpovídá jeho často užívané vykladačské metodě, jak ji známe z jeho komentářů. Tam se často táže: Jaký “efekt” u nás Bůh chce vyvolat tím, co říká či co koná. Potvrzuje tak svou úvodní tezi: Poznání téměř zcela sestává z poznání Boha a nás samých; nejde však říci, co je první, co druhé — dochází k němu souběžně. Člověk je připraven k přijetí zvěsti, když si uvědomuje zásadní otázku své existence, konečného proti nekonečnému. Takové upřímné tázání, které se nespokojí s pouhou osobní představivostí však dovede opět vyvolat Písmo. Ovšem to Písmo, které jako svých stavebních kamenů používá právě jen výsledky, efekty přirozeného poznání.
Samotné přirozené poznání Boha lze vystihnout jako potřebu mít universální měřítko mimo sebe. Tato potřeba je Bohem vložena již při stvoření do každého člověka. Na úrovni duše je to vědomí osobní nedokonalosti, které potřebuje měřítko dokonalosti, pokud nemá dlít v jalové sebespokojenosti. Na úrovni přírody zahlcuje člověka přemíra uspořádané krásy.
Tento dojem touží člověk sdílet s ostatními nějakým všeobecně srozumitelným způsobem, u kterého je jisté, že jej všichni pochopí. Potřebuje universálního garanta řádu, platného pro všechny bez rozdílu, aby vůbec mohl komunikovat. Vyjít ze sebe — z vlastní sebespokojenosti a k druhým lidem.
V protikladu dokonalého a odvozeného si nemůžeme nevšimnou silného vlivu Platónovy filosofie. Kalvín však nevidí problém v samotné omezenosti člověka vůči Bohu; v tom, že bytí člověka je tak říkajíc pouze výsečí bytí Boha. To je přece stvořitelský záměr, omezenost je samotná podstata stvořenosti člověka. Problémem je hřích. Pro hřích, pro špatné svědomí nedochází člověk správné odpovědi na otázku, jaké opodstatnění má nedokonalý člověk vedle dokonalého Boha. Ta odpověď zní: Bůh stvořil svět z pouhé dobroty a sám je jediným zdrojem všeho dobrého.
Pokud z Písma nemáme tuto odpověď, jeví se nám Bůh pouze jako hrozivé absolutno. Od tohoto absolutna se utíkáme k omezeným představám o Bohu, které jsou pod naší kontrolou — k modlám — do svého známého prostředí. Bůh pak v našich očích zůstává celkem nevlídného světa “tam venku”. Proto musí být naše dojmy uspořádány Písmem do prostého sdělení “Já jsem s tebou”.
Kalvín dnes
V dnešním pluralitním slyšíme mnoho autentických náboženských výpovědí vně církevního prostředí. Nejde již jen o pár přemýšlivých jedinců, pár hledačů. Velmi populární jsou skrytě náboženské, jako “alternativní věda” se tvářící terapeutické kulty. Ty jsou nejčastěji neseny právě myšlenkou, že zdraví člověka, jeho dušení stav, jeho mentální kapacity by mohly být dokonalé, musí však být nějak odblokovány. Nemalá část mládeže má zkušenost s hledáním “absolutna” za pomoci psychotropních látek. Psychedelické zážitky spočívají dosti často právě v objevení Kalvínem často zmiňovaných “vzorů, textur” ve stvořeném světě. Moderní atheismus staví své přesvědčení na předpokladu platnosti univerzálních, všem lidem srozumitelných principů stvoření. Naposled, dosti rozšířené je i přesvědčení: Bůh je, ale je zlý, protože dopouští/působí různá osobní i celospolečenská neštěstí.
Jaká bude naše odpověď? Dovoluji si tvrdit, že v naší praxi převládá sklon popřít autenticitu takových náboženských zkušeností. V katechetické praxi se často snažíme “amputovat” člověku jeho původní zkušenost s “božstvím” a nahradit ji “správnou” zkušeností. Ta však bývá spíše abstraktní myšlenkovou konstrukcí, třeba že pravdivou; postrádá možnost být prožita. Kořen, jak se domnívám, tkví v redukovaném pochopení Písma, které ve volbě svého výrazu pracuje *právě* s obecnou náboženskou zkušeností. Odnáboženštěním, zcivilněním, demythologizací Písma jej zbavujeme jeho hlavní výrazovésíly.
Kalvínova odpověď naší dnešní situaci zní: Člověk zažívá náboženskou zkušenost poměrně často. Když má člověk pocit, že se s Bohem *v něčem* setkal, tak se s ním pravděpodobně setkal. Ale viděl pouze *jeho záda*; zahlédl sice Boha, ale tak mlhavě, že to není k užitku. Viděl jsi správně, říká Kalvín, ale jen Písmo ti dokáže říci, co jsi vlastně viděl a jak se podle toho zařídit.
A na druhou stranu, stále trvající ochablost moderní teologie “po holokaustu, po tsunami, po Beslanu a pod.” zde také může najít odpověď. Na rovině celku světa Boha nalézt nejde; svět není jeho podstatou a sama jeho podstata je nepoznatelná. S Bohem se člověk setkává na rodině daleko osobnějších, dílčích náboženských zážitků, jimž Písmo dává konečný smysl, jímž je osobní setkání s Kristem.